Advogada, doutoranda na Universidad Del Museo Social Argentino-UMSA, em Buenos Aires, Pós graduada em Gestão de Pessoas, Direito Aduaneiro e Comércio Exterior pela Univali-Universidade do Vale do Itajai-SC, Consultora de Comércio Exterior, Assessora jurídica Eleitoral Estadual e Representante Cultural Brasil/Espanha.
Apontamentos, Ética, Dignidade e Moral
Compreensão da noção de dignidade da pessoa humana
Preliminarmente, cumpre enfatizar que a idéia da dignidade como valor intrínseco da pessoa humana tem sido pensada e reconstruída ao longo da história dos homens, isso desde os filósofos da antigüidade clássica, passando pelos aportes dos pensadores da idade média, especialmente impregnados do ideário cristão, cuja evolução histórica, nos períodos subseqüentes, apontou a racionalidade inerente ao ser humano como parâmetro norteador.
Tais esclarecimentos prévios são imprescindíveis porque se realizou, neste estudo, um brusco corte, partindo da concepção de dignidade de Immanuel Kant que, de certa forma, completou “o processo de secularização da dignidade, que, de vez por todas, abandonou suas vestes sacrais”.
O exame dos fundamentos filosóficos da dignidade da pessoa humana está centralizado, neste trabalho, em quatro concepções de dignidade: a concepção de Immanuel Kant, a concepção de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, a concepção de Ronald Dworkin e a concepção de Jürgen Habermas.
Há que apresentar uma justificativa, ainda que sucinta, da opção pelos mencionados autores. Reitera-se que nosso ponto de partida é a concepção kantiana de dignidade porque Kant, abrindo outros caminhos, culminou o processo de secularização da dignidade, buscando o seu fundamento na autonomia da vontade do ser humano, como ser humano, como ser racional, o que, por si só, já explica a marcante influência da matriz kantiana no pensamento contemporâneo ocidental.
Ocorre que, à guisa de uma perspectivação mais abrangente, não há como deixar de examinar outras ricas e complexas concepções filosóficas de dignidade que, embora não deixem de acolher elementos centrais do pensamento de Kant, têm incluído outros aspectos nas suas respectivas leituras, como é o caso, entre outros, de Canotilho, Haberle, Kloepfer, Sarlet. Neste contexto é que se insere o aporte filosófico de Hegel e, contemporaneamente, o aporte de Habermas, filósofos que, cada um a seu tempo, avançaram no sentido de ampliar a compreensão da dignidade da pessoa humana. Hegel vislumbrou a reconhecimento recíproco como fundamento da dignidade, notadamente no âmbito das instituições sociais da família, da sociedade civil e do Estado, enquanto Habermas aprimorou o debate em torno do caráter intersubjetivo da dignidade, colocando em destaque a sua dimensão comunicativa.
Buscando ampliar os horizontes da análise, agregou-se, ainda a concepção de dignidade de Ronald Dworkin, que, juntamente com Jürgen Habermas, tem enfrentado especificamente as controvérsias em torno das novas possibilidades abertas pela engenharia genética. De tal sorte, antes de examinar especificamente o debate travado na seara da biomedicina, há que apresentar as concepções de dignidade destes dois filósofos da atualidade, pensadores cujas contribuições são essenciais à presente pesquisa.
Ressalta-se que essas concepções de dignidade, muito embora diversas, não guardam entre si uma relação de mútua exclusão, ensejando, aliás, um rico e fértil elo de complementaridade, como será examinado a seguir, especialmente no que tange à compreensão jurídica da dignidade humana no âmbito das novas tecnologias da biomedicina.
Dignidade da pessoa humana: algumas concepções filosóficas
Dignidade em Kant
A autonomia como fundamento da dignidade
Para Immanuel Kant, o fundamento da dignidade humana repousa na autonomia do ser humano, a condição de ser racional. Quanto ao significado dessa autonomia da vontade, sob a perspectiva kantiana, deve ser entendida como “faculdade de se determinar a si mesmo a agir em conformidade com a representação de certas leis”, capacidade esta encontrada apenas nos seres racionais.
Neste contexto é que se destaca o imperativo categórico da ética kantiana, isso como critério norteador dos seres racionais, que é o seguinte: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal”, ou, dito de outra forma, “Age como se a máxima da tua acção se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza”
Interessante notar que, a partir do critério racionalidade, o autor refere-se aos seres irracionais como coisas às quais confere um valor relativo, como meios, enquanto, por outro lado, refere-se aos seres racionais como pessoas, impregnadas de dignidade, notadamente “porque a sua natureza os distingue já como fins em sis mesmos, quer dizer como algo que não pode ser empregado como simples meio e que, por conseguinte, limita nessa medida todo arbítrio (e é um objeto de respeito)”.
O homem como fim em si mesmo e jamais mero meio
Sob os referenciais anteriormente mencionados, Kant afirma que o homem (e de uma maneira geral todo ser racional) “existe como fim em si mesmo, não só como meio para o uso arbitrário desta ou daquela vontade”. No plano prático, então, o agir humano, seja em relação a si próprio, seja em relação aos outros, tem como parâmetro norteador a idéia de humanidade simultaneamente como fim e jamais como simples meio. Eis o imperativo prático kantiano: “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio”.
Sobre a formulação do homem como fim em si mesmo merece relevo a seguinte questão: o que significa tratar a pessoa simultaneamente como fim e o que significaria tratá-la como mero meio? Para Weber,
Tratar a humanidade na sua pessoa como fim implica tratar o ser humano ou os seres racionais como fins. Humanidade implica distintas capacidades, como a der agir por meio de princípios incondicionais; a de exercer a liberdade; e de agir de modo não-imediato; a de entender o mundo.
Parte-se de alguns exemplos para ilustrar a questão: tratar o outro como simples meio significa manipular o outro, ou seja, o outro não pode consentir, ou, dito de outra forma, significa impedir o consentimento do outro, já que não fica aberta uma porta para o reconhecimento do ato (é o caso da falsa promessa). O ponto distintivo é que se admite a possibilidade de usar o outro como meio, desde que ele possa dar seu consentimento, a exemplo do carteiro que leva a carta ao seu destino: não nos valemos dele “simplesmente” como meio (o carteiro não somente conhece a sua função como também consente com a nossa intenção). Conclui-se que “tratar, portanto, alguém como fim significa colocar a humanidade no desenvolvimento da ação como fim. Há um conteúdo formal a priori que é a humanidade”.
À guisa de uma síntese, há que se tecer uma consideração acerca da concepção kantiana de dignidade: esta dimensão é ontológica porque atrelada “à concepção da dignidade como uma qualidade intrínseca da pessoa humana”, cujo núcleo está na vontade autônoma e no direito de autodeterminação que a pessoa, abstradamente considerada, tem. Significa, então, a capacidade que o homem tem de pensar uma ação e, a partir da sua vontade autônoma, outorgar-se a sua própria lei.
Por derradeiro, e me que pese as críticas à concepção na de dignidade (especialmente no sentido da dependência somente do critério da racionalidade e da autofinalidade, configurando, quem sabe, uma deficiente proteção justamente daqueles mais carecedores da mesma, a exemplo dos deficientes mentais), destaque-se que o legado kantiano de dignidade está “no sentido de que a dignidade da pessoa humana, esta (pessoa) considerada como fim, e não mero meio, repudia toda e qualquer espécie de coisificação e instrumentalização do ser humano”.
Para além do relevante aporte kantiano, é preciso investigar caminhos diversos, ampliando os horizontes da investigação para outros aportes filosóficos igualmente essenciais, especialmente no que diz com a proteção e promoção jurídica da dignidade humana. Neste contexto, urge examinar uma perspectiva distinta: aquela que não partiu de qualidades intrínsecas da própria pessoa, mas sim da concepção de reconhecimento, via mediação de vontades, notadamente no âmbito das instituições sociais. Uma das notas distintivas de Hegel, como será examinado a seguir, foi a de analisar o papel das instituições sociais na formatação do tecido social, concretizando a idéia de liberdade a partir de um elo indissociável entre o individual (o particular) e o social (o coletivo), de uma esfera mais abstrata (“moralidade subjetiva”), rumo a uma esfera mais concreta, a da eticidade (“moralidade objetiva”).
As esferas da dignidade em Hegel
Se, por um lado, não há como deixar de constatar que o conceito kantiano de dignidade repercutiu no pensamento de Hegel, por outro, há que verificar a relevante contribuição deste pensador, notadamente no que diz com as questões relativas ao reconhecimento da dignidade da pessoa humana, que encontra respaldo predominantemente na família, na sociedade civil e no Estado, este enquanto instituição geral que “possibilita o reconhecimento do sujeito, isso é, a pessoa em sua peculiaridade individual de forma inclusiva em suas necessidades especiais”.
Hegel indubitavelmente avançou, em determinado aspecto, com relação a Kant. Enxergando o processo histórico como o “processo de concretização ou realização de Idéia da liberdade”, verificou que o reconhecimento, via mediação de vontades livres, é a chave para concretização da liberdade, e, indo adiante de Kant, concebeu a esfera da eticidade (moralidade objetiva) como o plano em que se dá a “mediação social da liberdade”. E como se dá esse processo de mediação de vontades livres? Hegel apontou um caminho:
Com efeito, a natureza da humanidade consiste em esforçar-se por alcançar um acordo com os outros, e sua existência reside somente na instituição da comunidade das consciências. O anti-humano, o animal, consiste em permanecer no sentimento e em não poder comunicar-se senão por meio do sentimento.
Nesse contexto, importante pôr em destaque alguns pontos de passagem das idéias hegelianas, baseadas em elementos da compreensão kantiana, substancialmente complementadas.
Em uma primeira esfera, Hegel enfatizou o reconhecimento da pessoa, isso no plano do direito abstrato. Ante a insuficiência do reconhecimento do homem como ser abstrato, em que se reconhece o outro como “pessoa” (sem quaisquer diferenciações), seguiu para um plano um pouco mais concreto, o plano da moralidade subjetiva, uma conquista da modernidade, em que se reconheceu o homem como ser concreto, como sujeito concreto e distinto em relação aos outros, e dotado de peculiaridades.
De outra banda, o reconhecimento do homem em contextos sociais concretos demarca a esfera da moralidade objetiva, quando se concretiza nas instituições da família, da sociedade civil e no Estado.
Examinando as relações humanas no âmbito familiar, afirma-se a família como ponto de partida, como o início, pro excelência, da mediação das vontades:
Ela (a família) é o “lugar” em que se inicia, propriamente, o movimento do processo de mediação e concretização das vontades no contexto social. A pessoa passa a ser considerada como “membro de” uma instituição: uma pequena comunidade ética, que tem hábitos e tradições, dentro de uma coletividade maior.
Imperioso colocar em destaque, nesse processo dialético de mediação de vontades, que nos socializamos por intermédio das relações que estabelecemos no âmbito familiar, internalizando modelos uniformes de comportamento, modelos esses que expressam toda uma cultura. Na passagem para a vida adulta, estreitamente vinculada ao exercício de atividade profissional para satisfação das necessidades materiais (sustento próprio) e referenciais da pessoa, aprofunda-se ainda mais esse processo de mediação entre vontades livres, notadamente porque cada pessoa tem, no plano concreto, necessidades distintas e habilidades diversas.
Longe dos laços de afeto e amor da família, e em um contexto marcado pela diversidade, impõe-se, na sociedade civil, um aprimoramento do processo de mediação social das vontades. Algo fica claro: “o indivíduo não pode realizar-se isoladamente”. Desta sorte, assim leciona Weber:
Os indivíduos se associam em grupos para, através dele, melhor satisfazer seus interesses. Os homens não são naturalmente sociáveis, como pensava Aristóteles. As corporações são criações humanas, motivadas por todo um “sistema de necessidades” que, para a sua satisfação, requer a mediação das vontades dos cidadãos, através de seu trabalho e do trabalho dos outros. Tudo isso faz parte do que Hegel chama de segunda natureza. Significa, também, não haver liberdade natural, no sentido da satisfação das vontades imediatas, sem mediação e reconhecimento, considerando-se que aquela (a liberdade natural) exige concretização nas instituições sociais. A liberdade, portanto, diz respeito à segunda natureza. Refere-se às instituições e leis.
Essa busca de reconhecimento, uma permanente luta dos homens, concretiza-se no Estado, enquanto instituição social que viabiliza a realização da liberdade individual, no plano concreto. Quanto ao problema de uma possível debilitação das liberdades individuais, durante o processo de mediação de vontades particulares, Weber enfatiza que Hegel, no § 260 da sua Filosofia do Direito, traçou parâmetros norteadores para uma conciliação dos interesses particulares e dos interesses coletivos, como objetivo fundamental do Estado:
A liberdade concreta consiste em que a individualidade pessoal e seus interesses particulares tenham seu total desenvolvimento e o reconhecimento de seu direito (no sistema da família e da sociedade civil), ao mesmo tempo que se convertem, por si mesmos, em interesse geral, que reconhecem com seu saber e sua vontade como seu próprio espírito substancial e tomam como fim último de sua atividade. Desse modo o universal não se cumpre, nem tem validade sem o interesse, o saber e o querer particular, nem o indivíduo vive meramente para estes últimos como uma pessoa privada, sem querer ao mesmo tempo o universal e ter uma atividade consciente dessa finalidade.
Para Seelman, é com a institucionalização das relações de respeito na sociedade civil e no Estado que se garante a concretização externa daquele reconhecimento ora da pessoa e ora do sujeito, no plano do direito abstrato e da moralidade subjetiva, respectivamente. Destaca o autor, ainda, que Hegel, em outra obra, a Filosofia da Religião, foi adiante, tratando especificamente do conceito de dignidade em sentido mais estrito:
O homem não possui dignidade por meio daquilo que ele é como vontade imediata, mas apenas na medida em que conhece um ser ser-em-si um ser-para-si, algo substancial, e submete a esse ser a sua vontade natural e a adapta a ele. Apenas pelo suprassumir da indomabilidade natural e pelo reconhecimento de que um universal, um ser-em-si e um ser-para-si, seria verdade, ele possui uma dignidade, e só então a vida vale algo.
Em síntese, verifica-se a permanente atualidade da concepção hegeliana, no sentido de que o “reconhecimento recíproco é o fundamento da dignidade e, ao mesmo tempo, a conseqüência da opção por um estado juridicamente ordenado”.
Uma recusa de reconhecimento da dignidade já foi inclusive vivida pelos homens, notadamente após os horrores da Segunda Guerra. Estas vivências não só reabriram a discussão em torno da dignidade da pessoa humana, como colocaram em evidência a importância da experiência humana no próprio reconhecimento da dignidade enquanto parâmetro norteador das ordens estatais.
Vistas as contribuições de Kant e Hegel, serão examinadas, a seguir, as concepções de dignidade de Ronald Dworkin e de Jürgen Habermas, filósofos da contemporaneidade que seguiram na esteira das vertentes clássicas.
Dignidade em Dworkin
Discorrendo acerca dos diversos sentidos da dignidade, Dworkin enfatiza especialmente a idéia de que “las personas tienen derecho a no surfir la indignidad, a no ser tratadas de manera que en sus culturas o comunidades se entiende como una muestra de carência de respeto”.
O ponto central do problema, para este filósofo, está em saber por que a indignidade ocupa o foco central das nossas preocupações. Neste contexto, parte de um entendimento essencial, qual seja, do entendimento de que “la dignidad tiene tanto una voz activa como una voz pasiva, y que las dos están conectadas”.
A referência a uma “voz ativa” da dignidade é empregada por Dworkin no sentido de que “las personas cuidan y deberían cuidar su propria dignidad”. Abordando tal significado sob a forma negativa (a da indignidade), significa afirmar que, quando alguém compromete sua própria dignidade (um dano “auto-infligido”; uma “auto-traição”) está negando a importância intrínseca vida humana, inclusive da sua. De outra banda, em estreita conexão a essa voz ativa da dignidade, encontra-se a “voz passiva” da dignidade, empregada no sentido de que a pessoa sofre um dano a sua dignidade, dano causado por outrem. Salvo melhor entendimento, a voz ativa e a voz passiva são duas faces de uma mesma moeda: uma concepção una dignidade, para abarcar a exigência de respeito (inclusive auto-respeito) com relação à importância intrínseca de vida humana. Mas exatamente por que a indignidade (seja autoinfligida, seja infligida por outrem) é uma “classe especial de dano”? A resposta ao questionamento é encaminhada na seguinte direção:
que el derecho de una persona a que se la trate con dignidad es el derecho a que otros reconozcan sus intereses críticos genuinos: que reconozcan que es el tipo de criatura y que se encuentra en la posición moral con respecto a la cual es intrínseca y objetivamente importante la forma como transcurre su vida. La dignidad es un aspecto central del valor que hemos estado examinando (...): la importância intrínseca de la vida humana.
Neste contexto, e tratando especificamente da autonomia procriativa, Dworkin não somente contata que existe um estreito liame entre autonomia e dignidade, como também apresenta a definição do que são “interesses de experiência” e “interesses críticos”, duas classes de razões para encaminhamento da vida, ora em um sentido, ora
Interese cuya satisfacción hace que las vidas sean genuinamente mejores, intereses cuyo no reconocimiento sería erróneo y las empeoraría. Las convicciones acerca de qué ayuda globalmente a conducir una vida buena, se refieren a estos intereses más importantes. Representan juicios críticos y no, simplemente, preferencias acerca de experiencias.
Tais interesses críticos guardam, em grande parte, estreita conexão com aspectos relacionais e intersubjetivos, como manter relações amistosas, manter estreita relação com os filhos, êxito profissional, dentre alguns outros mencionados. Uma advertência: o filosofo rechaça expressamente quaisquer reducionismos, ao estilo d um equivocado liame dos interesses de experiência com frivolidades e um liame entre interesses críticos e uma vida reflexiva; busca, aliás, não rotular quaisquer desses interesses, enfatizando, isto sim, a necessidade de um reconhecimento dos interesses críticos de uma pessoa.
No que tange à pretensão de proteger juridicamente a vida do embrião humano, a posição defendida pelo filósofo é de que não faz sentido “supor que o feto tenha interesses próprios antes do desenvolvimento da sensibilidade”. Em que pese compartilhar o entendimento de que as “criaturas” que sentem dor têm interesse em evitar essa dor, a partir de estudos sobre o desenvolvimento do sistema nervoso do feto sugere que vinte e seis (26) semanas é um prazo que assegura uma margem de segurança razoável para se respeitar e proteger tal sensibilidade. De tal sorte, antes desta pauta específica, a sensibilidade, não há que falar em proteção jurídica da vida humana fetal, exatamente porque não há qualquer interesse a proteger. Todavia, adverte que utiliza a palavra “pessoa” para feto, mas somente em um “sentido prático”, qual seja, no sentido de saber se constitucionalmente o feto deve ser tratado como se fosse uma pessoa, embora não sendo.
Examinando o conteúdo da dignidade, isso a partir do exemplo concreto do encarceramento de uma pessoa, é possível verificar que a concepção de Dworkin remete expressamente á doutrina de Kant, no sentido de que um ser humano não pode ser tratado como um mero objeto, ou simplesmente como um objeto (tratamento este que, se ocorresse, negaria a importância distintiva de sua própria vida), o que, advirta-se, não significa ter afirmado que uma pessoa não possa ser colocada em desvantagem com relação à outra. Neste contexto, imprescindível enfatizar que “el derecho que todas las personas tienen a que la sociedad reconozca la importancia de sus vida” não é, em si mesmo, na perspectiva deste pensador, uma questão de convenção, muito embora admita que há alguma espaço para uma convenção social.
Para Dworkin, a inviolabilidade da vida é um valor que nos unifica como seres humanos, em que pese a magnitude do dissenso em torno dos seus distintos significados no que diz com o início e fim da vida, especialmente as controvérsias relativas ao aborto e à eutanásia, bem como as questões relativas ao uso de novas tecnologias da engenharia genética no âmbito da biomedicina. De qualquer forma, o núcleo de sua reflexão está focalizado em uma transição, qual seja, da vida enquanto valor universal á vida enquanto bem jurídico-constitucional. À guisa de uma síntese do posicionamento do autor, a dignidade da pessoa humana aponta na direção da “libertad individual y no de la coerción, en favor de un régimen jurídico y de una actitud que nos aliente, a cada uno de nosotros, a doptar decisiones sobre la muerte individualmente”.
Ora, sendo um liberal por excelência, Dworkin centraliza suas preocupações com o uso, ou melhor, com o abuso do direito penal nessas zonas limítrofes do início e do fim da vida humana (aborto e eutanásia), adotando, também, uma posição liberal com relação às pesquisas para utilização de novas tecnologias de reprodução humana (inclusive sem fertilização) e, ademais, favoravelmente a outras tecnologias que possam ser incorporadas às rotinas médicas, em prol da saúde humana.
Dignidade em Habermas
Dignidade da pessoa humana
A concepção habermasiana de dignidade humana está relacionada, seja no plano moral, seja no plano jurídico, a uma simetria de relações entre seres morais, que, enquanto membros de uma comunidade, podem estabelecer obrigações recíprocas e esperam, uns dos outros, comportamento conforme as leis que, na condição de seres morais, dão a si mesmos. Equivale a afirmar que a dignidade humana somente encontra sentido nas relações interpessoais de reconhecimento recíproco. Interessante notar que Habermas utiliza expressões diferenciadas: inviolabilidade da dignidade humana não se confunde com indisponibilidade da vida humana. Qual o ponto de partida desta concepção?
O foco principal da abordagem habermasiana está no processo de individualização como processo social. Significa dizer que a construção da identidade pessoal acontece pela vida social, ou seja, por uma trama de relações de reconhecimento que as pessoas estabelecem entre si. Habermas tece críticas a Kant, esclarecendo que
En su versión destranscedentalizada, la “voluntad libre” de Kant ya no es una propiedad de seres inteligibles caída del cielo. La autonomía es más bien una conquista precaria de las existencias finitas, existencias que solo teniendo presente su fragilidad física y su dependencia social pueden obtener algo así como “fuerzas”.
Partindo desse raciocínio, o marco da conversão do organismo humano em pessoa (a contar do nascimento) é o ato de acolhimento social, de acolhimento “en el contexto público de interacción de un mundo de la vida compartido intersubjetivamente”, o que remete para a natureza racional-social da pessoa humana.
Então, enquanto aquele ser geneticamente individualizado estiver no útero da mulher (no “claustro materno”), para Habermas evidentemente, ele não é pessoa. Somente o será quando, após o nascimento, atuar comunicativamente com as outras pessoas, processo paulatino em que aprenderá a identificar-se como pessoa e como membro de uma comunidade moral. O autor refere-se ao humano não nascido como “organismo”, como “ser geneticamente individuado”, como “ser natural”. Sob a perspectiva habermasiana, o ser natural converte-se em indivíduo e pessoa (dotada de razão) apenas no contexto público de uma sociedade de falantes. Assim, antes do nascimento, ou antes da inserção no âmbito de uma sociedade de seres que se comunicam, que estabelecem relações interpessoais, não há que falar em pessoa em dignidade da pessoa humana.
O nascimento, então, é o marco fundamental par entrada no mundo social, momento a partir do qual o ser natural converte-se em pessoa dotada de razão. Em síntese, a tese é a de que “os sujeitos dotados da capacidade de linguagem e de acção só constituem (...) como indivíduos, na medida em que, enquanto elementos de determinada comunidade lingüística, crescem num universo partilhado intersubjetivamente”. Ou seja, a pessoa constitui-se nas relações mútuas de reconhecimento recíproco que estabelece com as outras pessoas, e apenas nessa relação recíproca com o outro é que consegue estabilizar sua frágil identidade. O filósofo alemão então afirma, sob o prisma de que nos individualizamos por ação de socialização, que “ninguém, por si só, consegue afirmar sua identidade”. Formamos uma rede cada vez mais densa de relações pessoais, relações essas que são construídas com lastro em uma base comunicativa.
Dignidade da vida humana
Afirmar que a dignidade da pessoa humana está ligada a uma simetria de relações entre seres morais que, após o nascimento, atuam comunicativamente como membros de uma comunidade, significa afirmar uma ausência de proteção à vida humana pré-natal? A resposta do filósofo é negativa.
Na concepção habermasiana, como examinado, a pessoa somente existe após o nascimento, quando é acolhida no contexto público e passa a atuar comunicativamente com as outras pessoas. Todavia, mesmo antes de entrar no contexto público de interação social, a vida humana goza de proteção jurídica. Se, por um lado, Habermas rechaça uma antecipação do processo de socialização (ainda que admitindo que os pais possam falar sobre e, de certa maneira, com o feto em gestação), por outro, afirma que a vida humana pré-natal goza de proteção porque temos deveres (morais e legais) com relação à vida. Para tanto, refere-se à alteração legislativa da lei sobre enterros de Bremen, que, á luz do respeito aos mortos, apresenta várias classes de enterros. A alteração legislativa foi no sentido de dar “honoración debida a la vida muerta”, ou seja, dar honras devidas aos nascidos mortos e prematuros (bem como os restos provenientes das interrupções voluntárias da gravidez), sem que isso significasse o mesmo tratamento dispensado aos mortos depois do nascimento. Da prática do simples descarte como lixo passou-se a exigir enterro em cemitério, em fossas comuns anônimas. Ressalta ainda que:
La reacción del lector a la obscenidad de la formulación – por no hablar del desagrado ante la praxis – delata a contraluz del embrión muerto lo extendido y que es el temor por la integridad de la vida humana incipiente, que ninguna sociedad civilizada puede tocar sin más ni más.
Dos motivos apresentados decorre a distinção traçada entre dignidade da vida humana e dignidade humana (a da pessoa). Habermas afirma o seguinte:
Además, la vida prepersonal también conserva, antes de llegar a un estádio en el que pueda asignársele el rol de una segunda persona a la que dirigir la palabra, un valor integral para el conjunto de una forma de vida concebida éticamente. A tal efecto se brinda la distinción entre dignidad de la vida humana y dignidad humana garantizada legalmente a toda persona, una distinción que por lo demás se refleja en la fenomenologoa del trato que damos a nuestros mortos, un trato cargado de sentimientos.
Em que pese a relevância da distinção traçada pelo autor entre dignidade humana e dignidade da vida humana, há uma evidente preocupação com a instrumentalização da vida humana pré-natal, e salvo melhor juízo, a fundamentalização para uma proteção da vida humana pré-natal, a da “dignidade d vida humana”, parece remeter, também, para uma dimensão ontológica, ao estilo kantiano.
Tomada de posição: uma aproximação necessária entre dimensões não excludentes
A partir do exposto, não se evidencia uma relação de exclusão entre as dimensões examinadas, aliás, ao contrário, vislumbra-se uma complementaridade. A dimensão comunicativa e intersubjetiva, ligada a uma simetria de relações entre seres morais que atuam comunicativamente como membros de uma comunidade, complementa a dimensão de dignidade em Hegel, enquanto reconhecimento das instituições sociais da família, da sociedade civil e do Estado. Da mesma forma, a contemporânea concepção de Dworkin, atrelada à importância intrínseca da vida humana, está afinada com a dimensão ontológica de Kant, de dignidade como qualidade inerente à pessoa humana, e cujo fundamento repousa na autonomia do ser humano, na condição de ser racional.
Neste contexto, há que tecer algumas considerações pessoais em torno dessa relação de complementaridade entre as dimensões da dignidade já abordadas. Em que pese a inafastabilidade da perspectiva de que dignidade pressupõe a idéia com o (s) outro (s), através da qual inclusive acontece a construção da identidade pessoal, cumpre enfatizar dois aspectos. Primeiro aspecto: parece não admitir qualquer controvérsia o fato de que a construção de identidade pessoal acontece ao longo da vida, especialmente na vida de relação com as outras pessoas. O universo relacional, se assim é possível falar, amplia-se pari pasu, primeiramente no ambiente familiar, com os laços afetivos circunscritos no âmbito doméstico. Na medida em que os horizontes das relações interpessoais alargam-se, extravasando primeiramente ao ambiente escolar e, posteriormente, ao âmbito profissional, estabelece-se, ao longo da vida, um leque, ou melhor, uma teia de relações, relações essas que são os referenciais essenciais da pessoa.
De outra banda, se por um lado um não há como negar que se constrói socialmente uma identidade, em um primeiro momento, afirmar o inverso, no sentido de uma fragmentação de identidade no âmbito das relações sociais. A experiência da vida adulta é um testemunho pessoal de como é possível fragmentar-se uma identidade ao longo da vida. Isso não parece ser apenas uma especulação no plano de um “saber sensível”. Ainda que assim pareça, ou permaneça, roga-se, por ora, pelo benefício da dúvida, pelo menos para seguir adiante.
Uma fragmentação da identidade pessoal pode ser experienciada no contexto das relações interpessoais, comportando a sensação de que a vida está composta (organizada) em compartimentos separados, fragmentos estanques: um lado afetivo, um lado sexual, um lado profissional e tantas outras perspectivas fragmentadas, e a inevitável e aparente sensação de culpa, de que se negligenciou em algum desses aspectos. Sob esta ótica, pode-se seguradamente pensar que a luta diária dos homens, durante toda a vida, é construir e ter reconhecida sua identidade ao longo de uma teia de relações, como também lutar contra a fragmentação da identidade, nessa mesma teia de relações.
Partindo do argumento de que a luta dos homens é justamente a busca da unidade de pessoa, pergunta-se: por que não é possível reconhecer, ao embrião, essa dignidade de pessoa? O debate atual em torno do status jurídico do embrião humano, sobretudo tendo em vista os novos riscos aportados pelas tecnologias de ponta indica, no mínimo, a necessidade de investigar esse caminho do reconhecimento da dignidade do embrião, reconhecendo-o, no plano jurídico, como pessoa humana não nascida, que entendemos ser um encaminhamento para o resgate dessa unidade. Relevante, ainda, destacar que a expressão dignidade será mencionada neste trabalho sempre com referência à qualidade inerente e reconhecida à pessoa humana.
Impõem-se dois esclarecimentos. Primeiro, de que não estamos aqui defendendo uma possibilidade de reconhecimento de dignidade aos embriões humanos clonados (obtidos por clonagem), e sim tal reconhecimento apenas aos embriões humanos provenientes de fertilização entre óvulo e espermatozóide, distinção conceitual que deverá ser traçada, inclusive no plano jurídico. Segundo, de que sustentar um reconhecimento de dignidade humana, ao embrião humano (obtido por fertilização), não significa afirmar uma proteção absoluta dessa dignidade humana, já que admitimos a possibilidade de limitações ante a necessidade de solucionar colisões entre direitos fundamentais.
Os rumos destas reflexões apontam no sentido de que essa relação de complementaridade deve-se ao fato de que a autonomia da vontade não está desvinculada de uma visão de mundo, e, nessa perspectiva, dimensões ontológicas e não-ontológicas, a exemplo das examinadas, indicam o caminho de uma construção histórico-cultural da dignidade no âmbito da teoria dos direitos fundamentais, construção que deve (deveria) ter o diálogo intercultural pluralista como parâmetro norteador, teorias que evidentemente terão de enfrentar os novos riscos decorrentes das tecnologias genéticas, inclusive no que diz com a adequada proteção dos embriões humanos.